谷繼明 著《參贊化育——惠棟易學考古中的年夜道微言》出書
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書名：《參贊化育——惠棟易學考古中的年夜道微言》
作者：1對1教學谷繼明
出書家教社：三聯書店
出書時間：2家教023年12月
【編輯推薦】
乾嘉之際為清代學術的壯盛時期，其內容以實學、考據為瑜伽教室代表，常被分為吳派和皖派，兩派雖然均崇漢學、重古文，但在所治經典和對待漢人經說的態度上，仍有不少差異。惠棟作為吳派的代表學者，是清代《周易》研討第一人。但是，由于清代學術史的研討思緒的固化，對惠棟的定位局限于嚴守漢儒家法的考據學家，掩蓋了惠氏良多極具個人特點的思惟面向。本書以惠棟研討為個案，但面向和立意其實很是開闊，關涉到整個清代學術史、思惟史的年夜問題。對清代學術史的推進，只要通過積累這樣的個案性綜合研討，才幹找到新的生長點，否則永遠也脫離不了陳陳因襲的、套路化的研討思緒。
【內容簡介】
本書以清代乾嘉吳派學術的代表惠棟之易學研討為主題。惠氏家族三代傳《易》，惠棟可謂是清代漢學派《周易》研討第一人。全書從惠棟家學淵源講起，說明他若何通共享空間過“師法”的方式論，從理學傳統轉進至本身的“一家之學”，樹立起漢學旗幟。惠棟將《易》之最基礎追溯至漢儒倡導的“元即太極”，又將作《易》之主旨定位到與人之性格息息相關的“贊化育”，而深剖這些“微言年夜義”，則可知其以《易》為基礎統攝群經的深意，在于融匯易學與“明堂之法”，從而建構全新的政治設計，藉此呈現惠氏“述舊信古”、頗具反動性的經學政管理想。
清代學術史研討多年以來“義理-考據”“漢學-宋學”的對立框架為基礎，以往學界對惠棟的定位，局限于嚴守漢儒家法的考據學家，實際上掩蓋了惠氏極具特點的思惟面孔。本書盼望打破舊有窠臼，不僅為從頭定位惠棟歷史抽像供給新思緒，更為清代學術研討找到更富性命力的摸索路徑。
【作者簡介】
谷繼明，山東年夜學哲學學士，北京年夜學哲學系中國哲學博士，現為同濟年夜學人文學院傳授、博導。重要研討標的目的為易學、宋明理學、經學史。著有《周易正義讀》《周易導讀》，收拾注釋有《易漢學新校注》《周易外傳校注》《易學啟蒙通釋•周易本義啟蒙翼傳》《周易正解》等。
【目錄】
引言
第一章 家學建構與理學淵源
第一節 “四世傳易”的建構
第二節 宋學淵源
第三節 惠棟對宋易的修改
第二章 師法與易例
第一節 師 法
第二節 漢學與考據
第三節 易 例
第三章 微言：元即太極
第一節 漢代思惟中的元與太極
第二節 無極、太極與四德之元：私密空間宋易的視角
第三節 乾初·太極·道本
第四章 年夜義：贊化育
個人空間第一節 占筮、寡過與贊化育
第二節 成既濟：贊化育的象數結構
第三節 推情合性
第四節 始于幽贊，終于贊化育
第五章 明堂年夜道：贊化育的落實者
第一節 明堂年夜道
第二節 圣王的功夫論
第三節 師 儒
第四節 明堂之法與承平之道
第六章 惠棟《易》著次序遞次考
第一節 《周易古義》《周易本義辯證》
第二節 《易漢學》《易例》
第三節 《明堂年夜道錄》《周易述》
第四節 惠棟校讀諸《易》籍叢考
結語
附錄
惠松崖師長教師學行系年稿
王欣夫《松崖文鈔續編》校理
松崖文集補遺四則
參考文獻
【引言】
* 本文系《參贊化育：惠棟易學考古中的年夜道微言》引言，注釋從略
文丨谷繼明
一
在普通的中國哲學史和思惟史看來，清代是一個思惟暗淡的時代。可我們依然不得不面對它，近現代的學術與之有千絲萬縷的聯系。清代學術被認為“收拾總結”了整個古典的學術形態——仿佛它本就要為古典學術畫上終點，以迎接現代學術到來普通。歷史不容許我們設想：假如乾嘉之后共享會議室，中國沒有遭受東方的船堅炮利，沒有自願地進進近現代，清代的學術思惟會發展成何種模樣。
因歷史不容假設，清代學術史、思惟史的建構便呈現出目標論的樣態。這目標論天然掩蔽了清代學術思惟復雜的面相，可我們又不克不及說它是憑空假造。畢竟樹立近現代學科的諸年夜師，從清學那里學了不少的本領。
歷史具有連續性。中國并不是在1840年一會兒就從古典世界進進現代世界，從此冰火兩重天；中國的思惟和學術也不是從古典學術突然跳進現代學術，從此古今相忘于江湖。中國近現代的理科學術，是清代的舊學與東方學科彼此激蕩的結果。了解一下狀況現在文史哲學科里的常列書單就很明白了。即使是哲學系，一旦觸及讀中國現代的書，也少不了推薦《清人十三經注疏》和《新編諸子集成》。這兩部叢書多是清學的結果，一部門是有清學傳統的現代學者的結果。
梁任公的《中國近三百年學術史》可謂交流是中國思惟史學科的代表作。此書講完明末清初之后，以“清代學者收拾舊學之總成績”四章來歸納綜合乾嘉以來的學術。“收拾”二字頗為關鍵。清末平易近初年夜師們，從乾嘉那里學來的，重要就是收拾的本領。“收拾”一轉手，就是“總結批評”了。
假如我們把“考據”約略等于語文學，把“義理”對應于現在的哲學，總會覺得二者充滿緊張。現實中，確實也有過文獻學家/考據學家與哲學家彼此嘲弄的橋段，哲學系和文史系彼此排調的故事。出于這種分判，人們會對戴震覺得迷惑：考據學的偉年夜導師，居然在暗裡里對他門徒說，我最主要的不是考據，而是我的哲學。這種看似決裂的狀態，使得余英時不得不借狐貍與刺猬之說來辯護，以為戴震的考據不過是謀生和學術主流的壓力，內心則向往義理之學，于是戴震變成了一個“披著狐皮的刺猬”？我們年夜可不用這般為難戴震或許懷疑他的真誠度。考據與義理的張力，并沒有看上往的那么年夜。在戴震那里，考據與義理已然分炊。就現代學術而言，考據對應于語文學，義理對應于哲學。哲學與語文學的分立，也是現代學術體系樹立的瑜伽場地主要特點。哲學負責思惟，語文學負責“科學”地研討語言、文本，二者看似對立，實則體現了極強的分工精力和專業精力。
此種專業和分工精力，在戴震那里一轉手便能對接，無怪乎適之師長教師對戴震極力表揚。他認為戴震的考據是“科學”的考據，其哲學是“科學”的哲學。這里的哲學與語文學并沒有本質上的沖突，而是實證精力培養的雙生子。戴震既通考據，又善義理，只能說明他精神抖擻同時擅長兩個領域，并不克不及說明他本身在學術精力上有多么沖突或決裂。
可是學術史的敘事習慣了單線程，要對其成績分別勾畫。偉年夜的東原，因為兼擅這兩個領域，在兩個“史”的回顧中都具有很高的位置。就語文學史而言，戴震無疑是高尚的。了解一下狀況他的“門生”如段玉裁、高郵二王、阮元、焦循便知。考據學的焦點技術，古音、天年、禮制，戴學皆有傳人。中國現代學術的語言學、古典文獻學等受其恩情頗多。至于哲學史這條線，戴震在清代更是獨步。漫長1對1教學的中國哲學史敘述，到了清代中期以后忽然掉語，居然找不交流到合適標準的年夜哲學家，只好把東原請出來教學。依照余英時的敘述，東原生前迫于學術界主流，不得不裝成狐貍的樣子，懷著“君子心之要”的義理之寶往世。竟未想到一百多年后有許多年夜師表揚他的哲學思惟，使其成為盛清暗中逝世寂的思惟天空中一顆殘暴之星。近八十年，這顆星被穿成一串，其他幾顆是張載、羅欽順、王廷相、王夫之等。另一種穿法是王夫之、黃宗羲、顧炎武、顏元等。于是休寧戴東原，與衡陽王船山一路，成為批評理學、反對專制、倡導啟蒙、束縛情欲，推動新思潮的代表。
集年夜成的必須坐在后面，可坐在后面的紛歧定就能集得成。船山謂之集年夜成，東原實則是一個開新的人。船山融冶了北宋五子以及朱子陽明，上溯孔孟。于《孟子字義疏證》，我們看到的只是對于宋明理學的批評。
二
在當時同為學界領袖且為東原前輩的惠棟（松崖）呢？我們似乎很難給他定位。後面提到兩條線，東原皆在此中有高尚的位置。但是拿來測量一下松崖，都沒有太主要的位置。
惠棟（1697-1758）
一代文宗、兼采漢宋的年夜儒翁方綱讀了松崖《周易本義辯證》，傲視道：“惠氏之學，其初亦是舉子空談耳，至后撰《易述》，則又分佈自恣矣。”作為乾隆十七年（1752）的進士，舉子業中的佼佼者，翁方綱當然有資格對這位終身未中舉，連朝廷訪求經師（乾隆十五年）都被裁減的“征君”不惜評點了。
袁枚不喜考據，更不喜漢學。他在書信中譏諷惠棟“以說經自喜”，還寫過一首《考據之學莫盛于宋以后，而近今舞蹈教室為尤，余厭之，戲仿太白嘲魯儒》的詩謂：“或爭《關睢》何人作，或指明堂建某處。考一日月必反唇，辨一郡名輒色怒。與你何關漫紛紜，不逝世饑冷逝世章句。……或許加入我的最愛典籍多，亥豕魯魚不免難免誤。招此輩來與一餐，鎖向書倉管書蠧。”
對于袁枚這種“不喜佛，不喜仙，兼不喜理學”的“真性格”來說，他不喜歡惠棟倒也正常。可是考據學家也不怎么喜歡惠棟。有名的考據學家王引之在給焦循寫信時就說：“惠定宇師長教師考古雖勤，而識不高，心不細。見異于今者則從之，年夜都不論長短。”惠棟對于明道、朱子的確定，對于虞翻部門條目標批評或不消，或許心細的王伯申師長教師沒有讀到？
既然批評惠棟“識不高，心不細”，想來伯申師長教師是識高、心細之人。何謂識高、心細？我卻是聯想到了適之師長教師的一句口號：“年夜膽地假設，警惕地求證”。年夜膽亮出創新觀點，不信前人，可謂識高矣；警惕地彙集資料，歸納排比，推論出預設的觀點，可謂心細矣。
惠棟的門生們，繼承的確實是惠棟的質樸之學。余蕭客作《古經解鉤沉》，重要任務在輯佚，極為費心勞力，卻仍被東原批評為“有鉤而未沉者，有沉而未鉤者”。然輯佚之學本來就是后出轉精，以后人聚書之多以及積累日繁來長短後人，稍掉公允。且輯佚豈能代表惠瑜伽場地棟的學問？惠棟之學的關鍵方式論在于師法，其學問目標在于考慮漢說，從頭建構經說（微言與年夜義）系統。為根究漢代經說，不得不輯佚。惠棟《周易述》，其注文雖來自鄭、荀、虞諸家，卻是以本身的語言加以融會，疏文中發明易例、提點微言、貫通年夜義，已遠出于漢注之外。此后清儒作諸經新疏，先輯舊注，其疏浚則不過是正其訓讀、考釋其名物軌制罷瑜伽教室了。即或其親炙門生如江聲作《尚書集注音疏》，雖偶于注中參以己說，猶是僅止步于疏解舊注，無復惠棟尋求微言年夜義的志向。然則皖派以“信古而愚”目吳派，亦不為無據。
錢穆師長教師作《中國近三百年學術史》，矯正梁啟超同名著作之掉，多有精確之見。其論及惠棟時卻說：“夫蘇州惠氏專門之學，其意本在于考古，而常州諸賢，乃尊之為年夜義，援之以經世，此則其蔽也。”惠棟之意果在于考古乎？然《明堂年夜道》與《易微言》、《易年夜義》又何說？且考古與義理，果不成兼容嗎？《尚書》一開篇即“粵若稽古”，馬融、王肅釋為“順考舊道”，今文及鄭玄解為“同天”；孔子曰“述而不作，信而好古”。是知考古之義，實蘊含無盡意味，非考據之學所可范圍。
三
惠棟佩服漢儒之說，已被指責為“株守”。他還有更不為學者所喜的處所，乃其“奧秘主義”顏色。章太炎謂：
自惠氏為《明堂年夜道錄》，已近陰陽；而孫星衍憙探《道躲》房中之說，張琦說《風后握奇經》，仙人兵符，幾于一矣。琦嘗知館陶縣，其后山東有義和團。劉逢祿以《公羊傳》佞諛滿洲。
陰陽家本出于羲和之官，這本是王官學中既尊且正者；《易》云“一陰一陽之謂道”，不言陰陽何故談《易》。陰陽流于數術，雖有其弊，然《明堂年夜道錄》實不觸及此。章太炎將惠棟之學同等于數術，又以其為義和團之先師，實為欲加之罪。觀其注《太上感應篇》，洗往平易近間俗講及光怪陸離之解，歸本于六經，可知惠棟并非喜言仙人兵符之人。
然惠棟確實對道家具有好感。在他看來，道家境教也有古學今學之別：道小樹屋教道家出于六經，先秦兩漢之道家能守師法，是為古學；南北朝以后之道家甚至宋元之道家，則已侈言頓悟，獨取心證，毀壞師法，是為今學。兩漢道教與讖緯有親密關聯，惠棟言《易》常及緯書，因緯書中多先秦古義。《明堂年夜道錄》即取緯書五方帝之說，樹立明堂祭奠系統。然五方帝與天主合為六天，此鄭康成已有之成說，惠棟不過略加引申，為何便以荒誕不經視之？太炎所惡感的問題，歸根究竟是天人之際的問題，這個問題在現在被思慮了無數次，仍未獲得解決。
《明堂年夜道錄》是本奇異的書，概況上考證明堂之禮，卻又無處不在言《易》。戴震讀后跟錢年夜昕說此書“如禹碑商彝，周鼎齊鐘，薶躲千載，班班復睹。微不滿鄙懷者，好古太過耳”。戴震說“好古太過”是因他嫌惡此書援用、尊信古書太多嗎？并不完整是。關鍵在于戴震并未讀懂此書——戴震絕頂聰明，《明堂年夜道錄》中每一處的征引和形制考索他都熟習；但也因為他太聰明，想往思慮惠棟作此書的意圖而實在想不清楚。從“禹碑商彝”的稱贊可知戴震將此定位為考古之書，即完全地勾畫、描寫出自神農至周代以來明堂的形制和效能演變。然此書又太過于綜羅（雜燴），幾乎把漢魏以前跟明堂有關的主要記述皆囊括此中。可以想見，戴震這般精明、尋求精確不移的考證學家在面對這種收羅大批沖突異說的文本時，其內心是充滿迷惑、煎熬的。一方面惠棟的明堂軌制不盡合歷史上的“事實”，一方面善于算術、喜歡畫圖舞蹈教室的戴震要完整根據惠棟之說將它繪成圖紙，也存在諸多捍格。江聲親炙于惠棟，專門就此中問題與惠棟往復討論，仍感歎“再四思想，終欠亨其制”。無怪乎其別人不睬解了。
惠棟的明堂之學雖以考古的面孔出現，其實設計的意味遠年夜于考訂。若不是恢復明堂古貌，那么是為未來而設計的嗎？又不完整是。惠棟不成能不了解，書中所言的古制，在他的時代及以后的百年也不成能實現出來。其《周易述》也與此類似，注文絕年夜多數本于虞翻、荀爽、聚會場地鄭玄而成，卻不注明，有時甚至將兩會議室出租家之說拼湊為一句，或許夾雜以己注，也不說明。但他本身的注，也是推本漢學的，在疏文中又疏解本身的注釋。打個比喻說，他本身是既要在注中和鄭康成融為一體，又要在疏中做孔穎達、賈公彥。就是這種古今之間，考古與構想之間，古師說與己說之間含混的狀態，使其著作仿佛籠罩著一層迷霧。惠棟要在此中寄予“年夜道”“微言”，僑居惠棟故鄉的太炎師長教師不克不及懂得，蜀地的蒙文通卻看得很逼真。
惠棟《周易述》，雅雨堂刻本
惠棟給沈彤寫信時說起“此書（《周易述》）若成，可以明道，其理與宋儒不異”——既要“明道”（而非拘于考據），又認可宋個人空間明理學舞蹈場地內容（而非斥責“以理殺人”）的惠棟，大要也是一個被后來的學術思潮所錯認的導師吧。當擁繞著的潮流已經退卻，孑然矗立的他又會呈現出何種面孔，帶來什么啟示呢？
四
惠棟稱“四世傳經”，將漢學推至曾祖惠有聲，實出于本身的建構。通過對比惠士奇與惠棟二人在《周易集解》上的批校“對話”，可見父子在對待漢易態度上充滿張力的交通。惠棟雖以“漢學”自立，其晚期學術實亦1對1教學脫胎于宋易。《周易古義》區分今古文、正俗字，最直接的來源即晁說之《古周易》及呂祖謙《古易音訓》；而《周易本義辯證》不僅是初步的以漢易訓釋補充、修訂朱子《本義》之作，更是宋代恢復古《易》風氣的延續。本書第一共享空間章即檢討惠棟與宋易的具體關系，試圖不落進籠統的“學術史”論述，而是具體呈現其學若何從宋易一個講座場地步驟步轉出來。
朱熹《周易本義》，清康熙時期刻本
惠棟從宋學中走出，其關鍵方式論在“師法”之樹立。師法強調往古未遠的漢代經學在先秦淵源有自，其義例應當為經學研討所效法。惠棟倡導漢學，正因為漢人有師法，而宋元說經在惠棟看來是“自得于心”。漢學當然不是學問目標，但卻是必經之途。師法所傳雖關乎經文訓釋，但不僅僅是文字、音韻、名物、典章，而更在于義例，義例則為微言與年夜義之依靠。此則與清代考據學絕不雷同。本書第二章即一方面比較師法與宋儒道統，一方面更要講明白惠學與乾嘉考據學之區別。
進一個步驟說，惠氏的“考古”實依靠了其微言與年夜義。其微言見于《周易述》所附《易微言》諸字目，以“元即太極”之說為最基礎。自元開始，至于六合位、萬物育，便是贊化育之年夜義。于《易》而言，太極分為乾元、坤元，乾坤路況成既濟，二五為中，相應為和。第三、四章即分別論述惠棟之微言與年夜義。“元即太極”說觸及“化育”哲學的最基礎，惠棟昌之，張惠言、姚配中討論之，在近現代哲學中亦有其伏脈；“贊化育”則試圖貞定人在六合之中的位置和才能。在這兩章中，我們也可以看到《周易述》“其理與宋儒不異”的真實情況畢竟若何。
會議室出租惠棟的微言年夜義，最終要通過政治設計來實現。贊化育是人類（圣王）之事，即需求落實到人類的組織結構。合于天道的組織結構，一言以蔽之曰明堂年夜道。此為第五章的內容。《年夜戴禮》謂“明堂，天法也”。在明堂之道的考核中，惠棟再次向我們展現了其經學家而非考據學家的特質，以易道融攝明堂之法，將上古軌制與未來幻想相融攝，提出了本身的政治設想。天與人，宗教與感性，圣與凡，現代與現代的張力，再次在其明堂之學中體現出來。
惠棟的思惟和學術脫胎于宋學，繼而以“師法”與宋學對立，而其暮年則試圖在“古學”的體系平分判和融攝宋學。這些變化，在教學他的手稿、手本不斷地增刪中可以看出。乾隆十四年（1749），惠棟五十三歲。是年正月二十一日，他在筆記中寫道：“道味滿于胸中。數年樂境，唯此為最。”這段話充滿理學氣息，所謂“道味”是何滋味呢？考慮到今年他給沈彤寫信說起剛寫完乾坤兩卦的經疏，可見“道味”之悟，實即成既濟、贊化育及明堂之道。惠棟的易學著作可據此分紅前后兩個時期。自二十多歲開始到五十歲擺佈，是惠棟考訂漢易、共享會議室考慮宋易，以積累潛伏的時期，又年夜致可分兩個階段。最後的《周易會最》《漢易考》《周易本義辯證》仍難免承接宋易的問題；而雍正十三年（1735）《周易會最》改名《周易古義》，以及《漢易考》更名《易漢學》，意味著他擎起了“漢學”之旗幟，樹立了區別于“道統”的“師法”。但此時的“成既濟、贊化育”之道猶未發出。五十歲以后，是他真舞蹈教室正“以述為作”的時期，其易學著作總體可稱《周易述》，又具體包含《周易述》《易例》《易微言》《易年夜義》《明堂年夜道錄》《禘說》等。惠棟自弱冠治學，至臨終猶不輟讀書撰述，其傳世手稿有多種，增刪教學場地之跡實為其性命精力的寫照。本書第六章即處理其重要著作的各種底稿、手本、刻本，以期在文獻上呈現出惠棟學術主旨的變化及其思惟定位。因觸及諸多細節考證，故放在最后。前五章考核惠棟思惟發展時亦有時觸及相關文獻聚會場地問題，讀者可翻到第六章相應部門查閱。
責任編輯：近復
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